La pregunta es: ¿A qué país votan los galegos? ¿Al realmente existente? ¿O al imaginario? Madrileños y galegos, que sufren las mismas políticas, votan con deseos diferentes: el voto de unos es neoliberal, el de los otros conservador... En Madrid Ayuso promete libertad y quita servicios públicos, árboles, impuestos a los ricos... En Galiza el PP promete "tradición" y hace más o menos lo mismo: ha sustituido el caciquismo por el clientelismo, el campo por el extractivismo forestal, los servicios públicos por el turismo, el mar por el tráfico de drogas... ¿Cómo no va ser conservador un pueblo largamente vapuleado cuya lengua, cuyo campo y cuyo mar están amenazados? (Santiago Alba Rico)

 "(...) La pregunta es: ¿a qué país votan los galegos? ¿Al realmente existente? ¿O al imaginario? Las Galizas inexistentes son también plurales; son sin duda más de una. Entre ellas, la más aparentemente compacta es la que vota desde hace décadas —con una fugacísima excepción en 2005— al PP. En Madrid Ayuso promete libertad y quita servicios públicos, árboles, impuestos a los ricos; gentrifica ciudades, deja morir ancianos en las residencias, cierra consultas médicas y abre circuitos de Fórmula 1. En Galiza el PP promete "tradición" y hace más o menos lo mismo: ha sustituido el caciquismo por el clientelismo, el campo por el extractivismo forestal, los servicios públicos por el turismo, el mar por el tráfico de drogas. 

Madrileños y galegos, que sufren las mismas políticas, votan con deseos diferentes: el voto de unos es neoliberal, el de los otros conservador. Los madrileños que votan al PP, digamos, viven en el país que les gusta, lo que es trágico para el resto de los madrileños. Los galegos que votaban a Fraga, luego a Feijóo y ahora a Rueda viven en un país (me atrevo a decir) que no es el suyo, lo que es trágico para todos. Ana Pontón, candidata del BNG y quizás futura presidenta de la comunidad autónoma, decía en una entrevista que "Galiza no es conservadora". Y si lo fuera, ¿qué? ¿Por qué no habría de serlo? ¿No estaría bien que los madrileños también lo fueran un poco? ¿Que se empeñaran en proteger y conservar algo real, aunque fuese imaginario? 

Lo que me llama la atención de mis amigos galegos, sabios y casi todos de izquierdas, es precisamente que son conservadores: quieren conservar lo que se les ha quitado, lo que les queda, lo que nunca han tenido: el país imaginario, de lengua y de tierra, en el que viven clandestinamente. Escuchando a Pontón, de hecho, me parece que a lo que no se atreve (y con buen criterio electoral) es a disputar el concepto "conservador", pero que sus propuestas, sus anhelos, sus afectos lo son. Haríamos bien los madrileños en reivindicar la verdadera libertad frente a Ayuso; y los galegos quizás en defender el verdadero conservadurismo frente a Rueda. 

¿Cómo no va ser conservador un pueblo largamente vapuleado cuya lengua, cuyo campo y cuyo mar están amenazados? ¿Castelao no fue conservador? No fue solo conservador, desde luego, y nosotros, ni en Galiza ni en Madrid, debemos serlo tampoco. O sí: porque también forman parte de nuestra historia, de nuestra "tradición", toda una serie de derechos conquistados recientemente y ya amenazados por la erosión reaccionaria: derechos laborales y derechos civiles, derechos sexuales, derechos culturales. Hoy hay que ser más conservadores que nunca: conservadores frente a la revolución neoliberal que nos quiere dejar sin suelo y conservadores frente a la ofensiva libertariana-reaccionaria que nos quiere dejar sin cuerpo. 

¿No es esa acaso la única forma de concebir un "nacionalismo" y un "patriotismo" de izquierdas? ¿O lo llamaremos —al revés— "globalismo terrícola"? ¿O "internacionalismo pedestre"? Me cuenta mi amigo Alexandre Carrodeguas, inspirador de buena parte de este artículo, que el fundador de la cerámica de Sargadelos, Isaac Díaz Pardo, artista e intelectual galleguista muerto en 2012, se definía a sí mismo como "conservador libertario".

Las elecciones autonómicas galegas se han celebrado siempre, también para los galegos, en un país "remoto y brumoso", desconocido, entregado de antemano al partido-régimen que lo mangonea desde hace cuarenta años. Esta vez es diferente. Esta vez las elecciones ocurren más cerca de todos nosotros, galegos o no, por dos motivos, uno bueno y otro ambiguo. El bueno es que, por primera vez en cuatro décadas, hay esperanzas de que el PP pierda el gobierno. El segundo es ambiguo porque de alguna manera Galiza, en campaña electoral, se hace visible únicamente como pieza en disputa de la política nacional. (...)

El "galleguismo" fraguista generó un autonomismo débil, como lo demuestra la abstención endémica en los comicios autonómicos (51%). Pero hoy hay mucha gente que quiere que Galiza se ocupe de sí misma; y hay mucha gente que quiere que Galiza ayude a mejorar España. Esa convergencia espontánea puede ayudar al resultado inesperado que muchos esperamos: que cada uno vote, pues, a quien más le convenza sin hacer cálculos, pero sin exigir una correspondencia ideal con los propios programas ideológicos. Que los galegos, entusiasmados o no, fatalistas o no, acudan a las urnas: por ellos mismos y por mí, que no puedo votar.  (...)"                       (Santiago Alba Rico, Público, 11/02/24)

O Halloween veu substituír a nosa tradición de Defuntos porque "a sociedade actual prefire vivir de costas á morte"

 "O antropólogo Rafael Quintía, que descarta absolutamente falar de Halloween, asegura que o termo correcto para esta festividade sería Día de Defuntos. "Chamarlle Samaín tampouco ten sentido, porque a de hoxe xa non é a festa que se celebraba na Idade de Ferro, é outra cousa", afirma, apuntando que "un termo interesante e que estaría moi relacionado con este Día de Defuntos sería o Magosto, que comeza tamén o 1 de novembro e é outro rito de carácter funerario".

 Halloween, Samaín, Noite de Todos os Santos, Noite de Defuntos... Todas son o mesmo? Pois certamente non, aínda que teñen elementos de carácter ritual que comparten. Con todo, as orixes desta celebración de Defuntos foron ben distintas ao que se rematou convertendo na actualidade, onde a influencia do capitalismo e da Igrexa fixo que se perdese o motivo principal desta noite: honrar aos defuntos. O antropólogo Rafael Quintía conta a evolución desta festa na que o mundo dos vivos e dos mortos semellan estar máis preto que en calquera outra data do ano. E amósase convencido de que "a sociedade actual prefire celebrar Halloween e disfrazarse de asasinos en serie porque vive de costas á morte, non vaia a ser que por levar aos nenos ao cemiterio se traumaticen".

Nesta data do ano, como explica, "comeza o ciclo das celebracións de inverno, e é o momento no que entramos en contacto coas ánimas no sentido cultural, é dicir, é o momento no que o veo que separa o mundo do alén do mundo do aquén descórrese e é posible de forma extraordinaria ese contacto co máis aló". Para este experto investigador, o nome correcto para nomear a este momento do ano sería "Festa de Defuntos" ou "Festa das Ánimas, se se quere". "Hai que entender que a cultura é algo dinámico e, en concreto, esta festa na que se conmemora aos nosos ancestros ten moitas capas, partindo duns substratos precristiáns moi claros, pois nas culturas celtas o día 1 xa marcaba o comezo do ano, coincidindo co comezo do ciclo escuro (os días son máis curtos); e en moitas mitoloxías tamén era o día no que era máis sinxelo ese tránsito dun lado a outro, do mundo dos vivos ao dos mortos", asegura Quintía.

Con todo, advirte de que non se debe esquecer que o Día de Defuntos como tal, históricamente, é o día 2 de novembro, non o 1. "Esta festa xa estaba marcada así nos calendarios célticos, baixo o nome de Samaín para eles, sendo unha festa que xa se celebraba hai 2.000 anos, na Idade do Ferro", asegura o antropólogo que, con todo, é consciente de que "dende aquela, pasaron moitas cousas, todo foi cambiando. "No século IX o Papa Gregorio IV destinou o 1 de novembro á celebración de Todos os Santos xa mortos, e o día 2 no século XVIII destinouse ao Día de Defuntos", apunta. Con todo, estas festividades, diferentes na orixe aínda que relacionadas, mesturáronse tanto que "mesmo hai veces nas que na propia fala da xente mestúranse os dous conceptos e hai zonas nas que lle chaman aos antepasados 'os seus Santos pasados'". 

"A XENTE PENSA QUE DICIR DÍA DE DEFUNTOS TEN UNHA CONNOTACIÓN CRISTIÁ"

Así as cousas, Quintía teno claro: "Para min chamarlle Samaín non ten sentido, porque a de hoxe non é a festa que se celebraba na Idade de Ferro, é outra cousa, ao igual que ao Entroido lle chamamos Entroido e non rito de expulsión do inverno ou outros nomes que se lle puxeron no Neolítico". Aínda que para el, "un termo interesante e que estaría moi relacionado con este Día de Defuntos sería o Magosto, que comeza tamén o 1 de novembro e é outro rito de carácter funerario".

En calquera caso, o que non estaría para nada correcto sería dicir 'Halloween': "Para que vas empregar un termo do inglés arcaico que significa Todos os Santos cando xa tes un termo en galego? Non ten sentido". O que sucede, na súa opinión, é que "ás veces a xente ten moitos prexuízos e pensa que o Día de Defuntos ten unha connotación relixiosa ou cristiá, cando o certo é que calquera dos outros termos teñen tamén esa connotación e o cristianismo, gústenos ou non, é unha parte esencial na configuración da nosa cultura, pois tamén foi quen no século XIII creou a existencia do purgatorio e, grazas a iso, hai cultura das ánimas". 

"AS MEIGAS NON ESTÁN NO ALÉN, NON HAI QUE MESTURAR TRADICIÓNS"

Ademais, na actualidade está todo tan mesturado que xa non se sabe nin o que é verdade nin o que se engadiu séculos despois ao rito orixinal. Unha destas cousas engadidas é, sen ir máis lonxe, todo o que ten que ver coas meigas. "Na iconografía do Halloween todo se mestura, e vennos de volta un sucedáneo descontextualizado das crenzas que levamos nós a América no seu día", explica Quintía, entrevistado nun 'podcast' de Orgullo Galego, que asegura que "a Noite Meiga como tal, é dicir, esa noite na que é máis fácil o contacto co plano das meigas, é a de San Silvestre e a de San Xoán". Con todo, concede que "a noite de Defuntos é unha data, ao igual que en moitas outras, como o propio Fin de Ano, na que pode acontecer o extraordinario e, nese extraordinario, poderían entrar os ritos curativos ou as adiviñacións". Aínda así, o antropólogo afirma que "as meigas non están no alén, así que non hai que mesturar unha cousa coa outra". 

"Como en Halloween está de moda disfrazarse de vampiros, de Franskesteins, de bruxas, de 'psicokillers' ou de asasinos con motoserra pois claro, suceden confusións, e é que non ten sentido ningún", móstrase ofendido o experto, que resalta que o feito de non falar de Defuntos por crer que é unha cuestión cristiá carece de xeito, pois "é unha realidade histórica, sexas crente ou non ti e todos somos cristiáns culturais, porque non traballamos os días que marca a Igrexa, por exemplo, e Nadal e outras festas de carácter relixioso son as que determinan o calendario". 

"MAGOSTO E DEFUNTOS ÍAN DA MAN: COMÍAN CASTAÑAS EN TERREO DE MORTOS"

De feito, máis relacionado con Defuntos que a Noite Meiga aínda estaría o Magosto, que, como apunta este experto, "non deixa de ser outro rito de carácter funerario, máis complexo que só xuntarse a comer castañas". "O Magosto e a celebración dos Defuntos son básicamente o mesmo, pois no Magosto, antigamente, tamén se facían cousas como deixar o lume aceso para que se quentaran as ánimas, críase que cando comías unha castaña estabas a liberar a unha ánima do purgatorio, e había unha connotación de banquete funerario, de rito relacionado co máis alá", asegura. Hoxe por hoxe, parece que o Magosto só é unha celebración na que se xunta a xente na praza para celebrar a chegada do outono e das castañas, pero "esquecémonos do Magosto familiar, que se celebraba na casa, onde se comían as castañas ao redor dunha lareira acesa, pois era o lugar a onde viñan as ánimas a visitarte, e críase que se o lume se movía, polas correntes, era que estaban entrando as ánimas na estancia". 

Por outra banda, o que tiña que ver co Magosto de portas cara fóra tampouco era como o que hoxe en día se fai nas cidades, aínda que hai pobos e aldeas que si conservan a tradición orixinal. "O lugar que se escollía para xuntar á aldea ao redor das fogueiras nas que se asaban as castañas estaba sempre nas aforas, nun monte ou nun outeiro, o territorio dos mortos, fóra do ámbito dos vivos, e dábaselle ese significado de que nese día os vivos vamos ata o lugar onde residen os mortos, para encontrarnos con eles", apunta Quintía. De feito, asegura que "en Portugal dicíase que as castañas que quedaban tiradas no chan despois do Magosto estaban babadas dos defuntos e non se podían coller". Tamén como parte deste rito está o feito de emborrallarse a cara coas cinzas das castañas, para "volver á aldea honrando ás ánimas que nos visitan". Poderiamos dicir que é "a primeira mascaradas das celebracións funerarias, a máis básica, que marca o comezo das mascaradas da época do inverno, que seguirán co Nadal ou o Entroido". Así que si, Magosto e Defuntos van da man.

"GASTAMOS MILLÓNS EN LOITAR CONTRA A VIOLENCIA DE XÉNERO E LOGO DISFRAZAN AOS NENOS DE ASASINOS EN SERIE E VIOLADORES"

Entón, se temos tanta tradición propia, por que non se recupera e vamos buscar fora o que xa temos? O Samaín, como di Quintía, non é nada novo, pero si semella que se fala de Samaín unicamente para referirse ao rito de facer cabazas. "A min enseñoume miña avoa nos anos 70 e ela non sabía nin o que era o Halloween nin o Samaín; e a ela ensinoulle a súa avoa, que nacera no 1800, é dicir, hai máis de douscentos anos xa se facían cabazas e se poñían nas portas das casas e nos camiños, e en moitos lugares a xente collía unha vela e unha cabaza e saía aos camiños a asustar aos veciños e ás mulleres que ían cedo á misa da novena, que se celebraba moi cedo", polo que "pensar que o Samaín só consiste en facer cabazas é absurdo, porque este feito é só un máis dos moitos ritos que forman parte do ciclo de Defuntos". Con todo, hoxe aínda se vai un paso máis aló e a xente di que celebra Samaín cando en realidade na práctica está a celebrar Halloween: "Disfrazan á xente de asasinos en serie, considerando a morte dende unha perspectiva banal, sen falar da festa de carácter funerario como tal, porque non vaia a ser que se traumaticen os nenos", ironiza o antropólogo.

"Gastamos millóns e millóns e loitar contra a violencia de xénero e logo vamos e disfrazamos aos nenos de asasinos en serie e violadores, e todo fomentado dendo o propio sistema educativo, iso é o máis triste", lamenta Quintía, que asegura que Halloween chegou para quedarse, pois "é unha festa cun gran potencial comercial e capitalista, unha festa que se basea en consumir, en ir a comprar ao bazares para disfrazarte e decorar a casa ou o bar". "Claro que estéticamente as políticas de terror son unha máquina de 'marketing' moi poderosa, sobre todo agora que vivimos nunha sociedade de costas á morte, na que pensamos que somos inmortais, na que non se poden visitar os cemiterios para non traumatizar aos nenos e na que comer castañas está mal visto porque manchas as mans", lamenta este antropólogo, consciente de que "ante a potencia do aparato publicitario e de marketing do Halloween pouco se pode facer, porque a xente bota man desta festa para divertirse, como se non tivese suficientes días no ano para facelo". 

"A TRISTEZA É PARTE DA EXISTENCIA HUMANA; O CAPITALISMO ALIÉNANOS"

Quintía incide en que "a sociedade tradicional convivía coa morte, porque se facía que a morte estivese presente na vida, os propios cruceiros que se situaban nos camiños tiñan caveiras marcadas, o mariñeiro que saía ao mar non sabía se ía volver, e a morte estaba aí sempre, non había o sistema sanitario nin a hixiene que temos hoxe, había moita mortalidade infantil, e a xente estaba acostumada a convivir coa morte". Lonxe de ser algo malo, "cando ti es consciente da túa finitude, vives doutro xeito", asegura o antropólogo. Fronte a isto, o que quere a sociedade actual é "morrer de súpeto, sen pensar, mentres que na sociedade tradicional iso considerábase unha mala morte, porque a boa morte era aquela na que a ti che da tempo a despedirte, a deixar as débedas pagas e a herdanza arreglada, porque se non o fas igual tes que volver de morto a arreglalo e non marchas para o outro mundo en paz; hoxe queremos todo o contrario, que nos pille a morte desprevidos, para non ter que pensar nela, nunha sociedade que vive de costas á morte, o que tamén nos fai máis irresponsables para vivir". Neste contexto, "celebrar algo que se chama Día de Defuntos non queda tan ben, é mellor Halloween; deixemos aos mortos e falemos de asasinos mellor", chancea Quintía.

Cando en verdade, o antropólogo defende que "Defuntos non é unha festa triste, só é unha festa na que se conmemora aos defuntos". Obviamente se a ti che morreu alguén nesa data estarás triste, pero se che morreu noutra estaralo tamén noutra. "A tristeza forma parte da existencia humana e non podemos vivir nun espazo emocionalmente protexido toda a vida, isto é unha creación do capitalismo neoliberal absurdo no que todo ten que ser un mundo de fantasía, para ternos alienados", asegura. De feito, conta, na súa experiencia personal, que "a min de pequeno sempre me gustou ir ao cemiterio e mesmo cando estaba fóra de Galicia traballando trataba de vir aquí neste día, porque era un momento para socializar, para xuntarse con xente que había moito tempo que non vías, coas familia, todos no cemiterio da parroquia, neses momentos de reunión dos vivos ao carón dos mortos, o que me facía sentir ben". 

Ademais, destaca que a tristeza non é algo malo: "Hai que saber xestionar as mortes, e hai que choralas". "Agora parece que non se poden xestionar e que hai que ir aos enterros con lentes de sol porque está mal que che vexan chorar, está mal exteriorizar a dor; mentres que antes non só se exteriorizaba, senón que se teatralizaba, porque chorar cando hai que chorar non ten nada de malo, ao contrario, é moi bo", asegura. E chancea con que "para min é máis triste, por exemplo, o Día do Traballo, nun país con 3 millóns de parados". Así mesmo, afirma que "hai lugares de Galicia onde Defuntos é unha festa na que pola noite os rapaces van facer trasnadas, roubar carros, quitar reixas (como no San Xoán), e cando saen por aí a asustar aos veciños non o fan con ton triste, nin chorando, nin moito menos".

"PARA MANTER VIVO A ALGUÉN HAI QUE LEMBRALO, SENÓN MORRE DE TODO"

"Para manter vivo a alguén hai que mantelo na lembranza, se non o lembras morre definitivamente, e Defuntos é unha forma de mantelo vivo e lembralo, conmemorando os momentos bos que pasaches ao seu lado", afirma o antropólogo, que recorda que mesmo nalgunhas aldeas se lle asigna un calificativo a estes mortos para facer referencia a que están noutro plano da existencia: "Falan de 'o defunto José', non din 'José' sen máis". "Defuntos é a forma de seguir vinculados emocional e afectivamente con esas persoas que xa non están, manténdoas vivas a través da nosa lembranza, porque se a falta de lembranza leva ao esquecemento, isto pode xerarnos moitos problemas como sociedade, polo feito de esquecer cousas que pasaron e repetir os mesmos erros", conclúe."           (Ángela Precedo, Galicia Confidencial, 01/11/23)

Samaín: la tradición gallega de Difuntos, vampirizada por Halloween

 "Su rastro es difuso. Por lo menos, su rastro previo a 1990, cuando el profesor Rafael López Loureiro inició su recuperación en Cedeira, al norte de Ferrol, en la Costa Ártabra. Los recuerdos de infancia se le agolparon un día en que su hija volvía de la escuela con una calabaza decorada al estilo Halloween: él también había decorado calabazas. Y también lo había hecho hacia finales de octubre. Entonces, la entrada en el invierno no tiene marcha atrás, y los pueblos atlánticos ofician la bienvenida a las sombras, tiempo de Samaín. La tradición resurgió, aunque apoyada en sus lazos con la versión estadounidense y, según algunos observadores, vampirizada por esta.

“Se está recuperando en parte por la influencia global”, explica Manuel Vilar, director del Museo do Pobo Galego, un centro que “investiga, conserva, divulga y promueve la cultura gallega”. Vilar se refiere principalmente a dos elementos: el Halloween popularizado sobre todo por el cine USA, el de truco o trato y los disfraces terroríficos; y los vínculos de Galicia con el mundo celta. “Tenemos necesidad de buscar esa conexión”, dice. De hecho, la misma palabra, Samaín, procede del irlandés antiguo y, según algunos filólogos, designaba el final del verano. Ahora se usa para nombrar “la fiesta de las calaveras”.

Así subtituló López Loureiro su investigación al respecto, Samaín: a festa das caliveras (Ir Indo, 2003). Desde entonces, apenas ha habido otros estudios sobre una celebración que, en paralelo a este desierto analítico, se ha hecho enormemente popular. Las escuelas y la hostelería se han apuntado con entusiasmo, y las calabazas antropomórficas inundan Galicia durante la última semana de octubre. Justo la que termina con el día de Todos los Santos, el 1 de noviembre, de profundo arraigo en la comunidad y, dicen algunos expertos, cristianización de “la fiesta pagana del Samhain”.

El propio Vilar establece además una tenue relación entre las calabazas y la muerte. Natural de Muxía, en plena Costa da Morte, relata como los niños las usaban para meter miedo. “Las colocaban en las puertas, en los caminos, en los cementerios, para asustar”, narra, “pero no conozco otros rituales, lo que no quiere decir que no existiese”. En su zona, la palabra en gallego para denominarlas era cocos. En otros lugares, cabazas, colondros, caveiras de melón, calabazotes o calacús. El escritor Víctor Vaqueiro entró en detalles en su dicionario Mitoloxía de Galiza. Lendas, tradicións, maxias, santos e milagres (Galaxia, 2011). También difundió otras intepretaciones. “La acción de vaciar cabezas de melón o calabazas representaba simultáneamente una alusión a la muerte, la simbolización de un tiempo en el que los vivos y los muertos comparten ciertos ámbitos”, escribe, “una broma de niños y la representación de un instante en el que las luces y las sombras se encuentran”. Ejercían igualmente una función protectora, espantaban el mal.

Los trabajos de López Loureiro durante los años 90 documentaron estas costumbres, y trazaron sus genealogías. La talla de calabazas, de la que había detectado pistas por toda Galicia, coincidía con la época de los magostos -fiestas populares cuyo núcleo consiste en asar castañas- y las honras a los muertos aparecidas antes de la romanización y que el catolicismo llevó al Día de Difuntos y a Todos los Santos -el dos de noviembre. “En Galicia encontramos la tradición en toda su geografía, no faltando en ninguna de sus comarcas y aportando un folclore similar aunque dándole nombres diferentes”, contaba hace 15 años en un artículo de prensa.

Para López Loureiro, todo forma parte del continuo cultural de la Europa celta, que otros estudiosos denominan Europa atlántica. Manuel Vilar entiende sin embargo que la relación de Galicia con lo celta es “conflictiva”. El celtismo es parte fundacional del galleguismo político desde que Manuel Murguía lo introdujo a mediados del siglo XIX en su influyente visión de la historia de Galicia. Frente a la uniformización del Imperio Romano, el protonacionalismo gallego buscaba las singularidades históricas del país. En todo caso, esta estrategia es discutida de forma periódica, también en el interior del movimiento nacionalista. La realidad, con todo, constata que las calaveras talladas o prácticas similares están registradas en diversas sociedades agrarias próximas al océano Atlantico.

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Las calabazas y Estados Unidos

Fue sobre esa base etnográfica que el Samaín inició su despegue en la Cedeira de los años 90. Ya en el siglo XXI, los centros sociales autogestionados y de corte nacionalista se sumaron a la iniciativa. Las calabazas se multiplicaron por Santos, y junto a ellas niños y niñas disfrazadas de brujas, vampiros y otro tipo de criaturas fantásticas. Algunas voces lo criticaron, incluso con dureza. El escritor Xosé Luís Méndez Ferrín, entre las más prominentes. Peste Halloween titulaba en 2005 uno de sus artículos en Faro de Vigo. Su tesis era radical: “Alguien que ha leído mal a Jean Markale [estudioso francés del mundo celta] debe de ser el autor del neoHalloween nacionalista de Cedeira que, ni más ni menos, constituye todo un refuerzo de nuestra colonización cultural”. Ferrín no negaba la existencia de la tradición del tallado de las calaveras de melón -“nosotros hacíamos carantoñas de calabaza, les metíamos una vela dentro y las colcábamos en un cruce de caminos en el cementerio de Vilanova dos Infantes (Celanova, Ourense)”-, sino su vínculo con Halloween.

Sus textos, contrarios a lo que él denominaba “corriente ideológica celtista”, despertaron cierta polémica. Lo singular de este debate es que el propio Rafael López Loureiro, artífice principal de la recuperación popular del Samaín, ha ido asumiendo una posición crítica con la deriva del Samaín. En una entrevista de hace tres años en La Voz de Galicia se sinceraba: “La idea original del Samaín era pelear contra Halloween, pero se ha pervertido en un Hallomaín, una mezcla o directamente un Halloween al que, por algún tipo de vergüenza, de le llama Samaín”. Y eso que, en su opinión, ambas celebraciones “comparten base céltica”. La potencia imaginística de los Estados Unidos -su imperialismo cultural- es, al fin y al cabo y todavía, difícilmente resistible."                 (Daniel Salgado, eldiario.es, 29/10/23)

Ela é Consuelo, coñecida como "A coxa de Licos" e foi fotografiada na vila vella de Cedeira hai 30 anos por Antonio Quintana... Nesta imaxe podemos vela celebrar a festividade de defuntos con dúas cabazas talladas e listas para usalas para asustar, unha tradición ancestral que agora nos queren facer pasar por Halloween

 

OrgulloGalego #Defuntos #Magosto @OrgulloGalegoGz

O uso das cabazas en Galiza non é unha copia do Halloween Ela é Consuelo, coñecida como "A coxa de Licos" e foi fotografiada na vila vella de Cedeira hai 30 anos por Antonio Quintana.

Nesta imaxe podemos vela celebrar a festividade de defuntos con dúas cabazas talladas e listas para usalas para asustar, unha tradición ancestral que agora nos queren facer pasar por Halloween.

Existen rexistros por toda a xeografía galega que nos conta que nesta época era habitual tallar cabazas nabos, etc e colocalos nos cruces de camiños, cruceiros, nas fiestras ou mesmo poñelas na cachola para asustar á xente.

Tamén contan que se usaba para afastar aos malos espíritos ou mesmo para representar á Compaña. Isto ten séculos de existencia, antes de poñerse de moda o Halloween.

Por exemplo nas Rías Baixas chámanlle Noite dos Calacús e moitísima xente lembra facelo hai 50-80 anos e que xa os seus antergos facían isto.

Sobre todo isto falamos onte con Lidia Mariño na conversa sobre ritos e mitos no tempo de defuntos

Fonte das imaxes: Galipedia

2:22 p. m. · 28 oct. 2022
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Tanxugueiras se ha convertido en un símbolo nacional... un símbolo emergente que expresa ambigüedad y encabalgamientos, contradicciones e identidades múltiples. Identidades posnacionales

 "Desde un punto de vista artístico, poca duda cabe de que Eurovisión es una astracanada comercial. Si en sus orígenes de posguerra cumplía una función, la de contribuir a crear una suerte de esfera pública europea, a cargo de Eurovisión, desde principios del siglo XXI, si no antes, se ha convertido en un espectáculo mediático y monetary, que diría Chanel. 

 Se intentó revitalizar mediante la apertura de las votaciones al público, y no dejarlo todo al albur de los jurados de cada país participante. Sigue siendo, con todo, considerado por muchos un escaparate del honor de cada país. Un escenario más o menos igualitario en el que Malta puede vencer a Alemania, y los pequeños ganar mientras los grandes se preguntan año tras año cómo evitar hacer el ridículo. 

 Una competición de orgullo nacional y europeo que, al tiempo, se ha desnacionalizado de modo galopante: no son muchos los países que envían canciones en sus propias lenguas, con lo que el morbo que tenía, pongamos por caso, escuchar a un grupo israelí cantar en hebreo, se ha desvanecido.

 Quedan, sin embargo, aldeas que resisten al invasor anglófono en la música. España, se supone, es una de ellas. O no. No cantar en inglés resta votos, opinan muchos. Pero es casi un axioma para muchos patriotas televisivos que hay que mantener la participación cantando en castellano, aunque se introdujesen ripios como Europe is living a celebration y otros barbarismos, bárbaramente pronunciados. ¿Y por qué no cantar en otras lenguas de España?

Serrat lo intentó. Pero eran tiempos de dictadura. El grupo Tanxugueiras lo ha intentado de nuevo, en buena lid y con un inusitado apoyo del público. Un producto musical con raíces populares, un alalá, debidamente modernizado, feminizado y con una puesta potente en escena. Pero, gran error, se trata de un tecno-folk inaceptable para muchos (la rumba de Peret sí lo era, por cierto), con sus aturuxos guturales, nada moderno, como lo que le gusta a la juventud de hoy. 

Y en gallego, que no lo van a entender, que seguro que el telespectador georgiano y la internauta lituana se van a dar cuenta de que no es castellano. Como, además, en Eurovisión lo que más importa es la profundidad e inteligibilidad de las letras, seguro que sería una mala representación de España.

 No entramos en si, desde un punto de vista musical, Tanxugueiras era mejor que Rigoberta Bandini o la canción ganadora. Cinco expertos tiene la Iglesia. Las preferencias del público quedaron claras, en todo caso. Lo fascinante para un observador poco interesado en Eurovisión y sus alharacas es la celeridad con la que Tanxugueiras se ha convertido en un símbolo nacional. De una nación sin Estado, la gallega, para muchos galleguistas, sin duda. 

Pero también de una nación plural o multicultural, la española, para buena parte de la ciudadanía española. El sábado 29 de enero por la noche eran muchas las personas de mi entorno que incitaban a votar por las Tanxugueiras; gente que nunca se había interesado por Eurovisión, y también poco sospechosa de simpatías galleguistas.

 En las redes sociales se sucedían comentarios jugosos. Algunos de ellos evidenciaban que, para una parte del nacionalismo español tradicional(ista), Tanxugueiras no podía representar a España en una tribuna internacional por el mero hecho de no cantar en castellano. A eso se añadían prejuicios: que si se expresaban en un idioma inventado, como medio sugirió una presentadora autocorrigiéndose; que si eran caballos de Troya del separatismo galaico.

 Que si eran unas paletas progres que no merecían representar la españolía en el mundo… y algún prejuicio antigallego que aún sale a relucir en ocasiones puntuales. Que a España la vaya a representar en Eurovisión una canción de cualidades líricas discutibles, con un sonsonete machista y en un spanglish de pacotilla tecnopija, no parece causar tanta reacción, aunque se espera la opinión de los defensores del castellano al respecto.

 El debate en Galicia no es menos fascinante. De repente, las Tanxugueiras son un hito más del síndrome da aldraxe, del ultraje, tan propio de la esfera pública galaica desde la Edad Moderna. España nos desprecia o nos tiene manía. En poco tiempo se ha unido a otras polémicas de menor eco, como que en el Estatuto de Asturias el gallego hablado en su parte oriental pase a ser “eonaviego”, por decisión de no se sabe qué instancias pseudocompetentes.

 Y por mucho que nos esforcemos y montemos Xacobeos, no nos quieren. Voilà, opinan otros, ¿qué más pruebas queremos? Que nos dejen irnos y quizá hablamos de un Estado asociado con Portugal, más aún si el país vecino estuviese dispuesto a que el trío gallego lo representase en Eurovisión.

 Personas que no moverían un dedo en movilizarse por que se incrementase el número de horas docentes en gallego en la enseñanza primaria y secundaria, que no hablan en gallego a sus hijos, o que en el fondo opinan que con la lengua propia no se va a ninguna parte, de repente están indignadas (al menos telemáticamente) por la discriminación hacia la lengua gallega a nivel simbólico. Una lengua que a fin de cuentas es cooficial.

 Hay quien estima que, ya que la ciudadanía galaica ha experimentado este subidón reivindicativo y ha encontrado un símbolo inesperado en un genial trío de artistas, hay que aprovecharlo y canalizar esa frustración por otras vías más trascendentes. Un procés tanxugueiro.

Quizá sea todo flor de un día. O no. A veces la historia se escribe con renglones inesperados. Más allá de su componente reivindicativa, feminista y en clave empoderada, y de la protesta por que la decisión de cinco personas tuerza el voto popular, dicen que para evitar Chikilicuatres (el pueblo, ya sabemos, se equivoca), dos lecciones rápidas se pueden extraer de la polémica.

 Primero, las Tanxugueiras son una buena muestra, por un lado, de la trivialización de las identidades, nacionales o regionales, y su conversión en objetos de consumo masivo y rápido. Imitar el peinado de las cantantes, o cantar sus “alalás” (lo del aturuxo es más difícil), puede convertirse en una profesión de fe que sustituya a la bandera albiceleste con o sin estrella roja. O quizás de una bandera republicana. Pues, por otro lado, el trío galaico también es una muestra de la ambigüedad de los símbolos. La galleguidad en masa, diáspora incluida, se movilizó el sábado 29 para votar por las que veía como sus representantes.

Segundo, fueron muchos los no gallegos y gallegas que votaron por ellas, o por Rigoberta, como muestra de que España podía verse representada por la periferia, en otras culturas e idiomas, exhibiendo un producto original con raíces autóctonas y variadas (exóticas, dirían algunos: a fin de cuentas, quizá los “alalás” vengan de África). Exhibiendo, en definitiva, su pluralidad por el mundo.

 Más allá de los criterios musicales y de las apuestas por productos de consumo masivo que puedan ganar, o de tongos y otros debates, las Tanxugueiras parecen ser un símbolo emergente de algunas paradojas nacionales de la España de hoy. Un símbolo que expresa ambigüedad y encabalgamientos, contradicciones e identidades múltiples. Identidades posnacionales. Pero parece que, parafraseando la excelsa letra ganadora de Benidorm, una parte de España no está ready. Ella se lo pierde."                           (Xosé M. Núñez Seixas, El País, 01/02/22)

Arte, tradición e vangarda danse cita na Mostra do Encaixe de Camariñas

Imaxe dun desfile dos Deseñadores Noveis 

 "Acapara toda a atención a XXX Mostra do Encaixe de Camariñas Deputación da Coruña nesta ponte de outubro. Todas as miradas ollan os desfiles, os encontros de palilleiras, os certames…

Por exemplo, a gran novidade deste ano, o desfile de ‘ArtEncaixe’ que fusionou tradición e innovación sobre a pasarela durante a xornada sabatina. Foron 11 os e as participantes que aplican o encaixe nas súas pezas de artesanía: Amorote Workshop, Ana Miguens, Charo López Atelier, Egueire ONG, Estilo Aramar, Janet Schulz, La Parabólica de Julia de la Cal, Noelia Peña, Pilar Rodríguez de ‘En Lá’, Silvereia e Xelis Luaces. “É unha aposta máis que facemos desde a Mostra para continuar coa nosa filosofía de que o encaixe ten múltiples aplicacións e é un elemento que da un toque diferencial a calquera peza”, explicou a concelleira do Encaixe, Encarna Liñeiro.

 Durante o sábado tamén se levaron a cabo os primeiros pases do XXVII concurso de Noveis Deseñadores, no que se repartirán un total de 4.500 euros en premios e participan 24 mozas e mozos que están a dar os primeiros pasos no mundo da moda.

E non faltaron os ‘Grandes Deseñadores’, que nesta ocasión son: Amaya Fernández, Ana Cabranes, Bikkos, Claudina Mata, Dolores Cortés, Edith del Valle, Esteban Freiría, José Mateos, Lalacó Atelier, Sara Lage, e María Campaña, firma local.

 A xornada sabatina pechouse coa presentación da ‘Xira no Camiño’ da orquestra París de Noia, que encheu de música o Porto de Camariñas cun concerto especial para XXX Mostra do Encaixe.

 Un nome que brillou por riba dos demais esta fin de semana foi Carlos Bardullas que, coma sempre, volveu a sorprender coa súa colección de tocados imposibles con motivos sociais. “Sentimentos e emocións’ é o nome que escolleu o estilista, natural da Ponte Porto, para titular o desfile.
O desfile ademais dividiuse en tres partes. A primeira, ‘Son do Mar’, inspirada en Camariñas e nas súas xentes e representadas polas pezas ‘Alga’, ‘Concha’ e Brisa do Mar’. A segunda, en homenaxe ao colectivo LGTBI, o estilista internacional ofreceu unha performance en vivo onde reivindica a tolerancia, o respecto a empatía, a xustiza, o amor, a diversidade e a liberdade de pensamento e de sentir.
Nunha terceira, a maxia, as emocións e os sentimentos uníronse para formar esta nova colección representada por ‘Pasión’, ‘Fortaleza’, ‘Armonía’ e ‘Euforia’.

A tarde dominical continuou con novos desfiles de Grandes Deseñadores da man das Amaya Fernández, Ana Cabranes, Bikkos, Claudina Mata, Dolores Cortés, Edith del Valle, Esteban Freiría, José Mateos, Lalacó Atelier, Sara Lage, e María Campaña, firma local.

O peche foi coa segunda tanda do Certame de Noveis Deseñadores.

Luns e martes

Non acaba aínda a Mostra que continúa viva ata a ponte. Hoxe luns as protagonistas serán as palilleiras de toda a vida, ademais dos comercios, que vivirán a presentación da súa nova plataforma de venda online."                    (Qué pasa na costa, 11/10/21)

La noche de San Juan es la fiesta de este humilde pescado azul. Las sardinas y el corsario...

 "Pasada la medianoche del 24 de junio, Día de San Juan, el chef Iván Domínguez nos lleva a comer sardinas a la terraza de su amigo Ramiro Vila, en el Bar Deportivo Ciudad. De camino por la zona vieja de A Coruña, se cruza con un muchacho que le dice animado:

—¿Quieres venir a correr mañana con nosotros?

Domínguez contesta que no puede. “Este es un chico marroquí que gana competiciones. Una bala. Yo no puedo correr con él”, explica el cocinero, de 41 años y naturaleza proteínica. “Soy muy inquieto. Necesito gastar energía”, dice. Tiene aspecto de corsario. El barullo de pelo rizo, el bigote, los aros en las orejas y la mar tatuada en los brazos: un pulpo, un faro, una rosa de los vientos, una langosta, un velero, una nécora, un choco, un merlín, una caracola…

 Ramiro Vila está lleno de grasa y realmente pletórico.

—Esto ha sido brutal. Lástima que no pude poner la orquesta; si no, hubiera sido un San Juan de verdad.

Como en 2020 no se pudo hacer nada, el deseo de celebrar era tan grande que con solo sacar unas mesas a la calle y una plancha para hacer las sardinas está satisfecho. Aunque no sea “un San Juan de verdad”, porque aquí “un San Juan de verdad” es una masiva kermés con hogueras, parrilladas y música por todas partes.

Vila echa en la plancha unas cuantas sardinas. Su grasilla rica en omega-3 se pone a borbotear sobre el metal y al cabo de unos minutos las sirve en el plato de plástico.

Domínguez come y analiza. “La sardina me transmite una diferencia bestial de sabores. El de la cola es tostado, salado y ligeramente metálico. Los lomos son más acuosos y tienen un sabor más amable. La ventresca es amarga porque es donde están las vísceras”, dice sosteniendo en la mano una raspa de espinas que, según él, “frita es maravillosa”.

Para acompañar, como mandan los cánones de la sardiñada en Galicia, Vila da vino tinto y brona, un pan oscuro de maíz con una pizca de harina de trigo. “Para mí, esta combinación tiene tanto valor como muchas otras cosas más elaboradas de la gastronomía”, juzga el chef.

 Al día siguiente la cita es en su restaurante, NaDo. Lo abrió en 2019. Fue un éxito y se animó a poner otro con el mismo nombre en Madrid, inau­gurado el pasado diciembre. El de A Coruña está frente al antiguo puerto. Es, básicamente, un pasillo ancho con dos mesas corridas como las de las romerías y con la cocina a la entrada, abierta e integrada en el conjunto, con los tubos del aire a la vista y coloreados a lo Pompidou.

Son las cuatro de la tarde. Venimos a probar una sardina preparada por él a su manera, pero todavía está terminando el turno de la comida y nos entretiene con un flan magnífico elaborado con yemas de gallo celta, sin claras. El sabor es delicioso, y la textura, un buen gesto técnico. El flan mantiene la forma de un flan, pero su densidad es la de una natilla. Para que se note el juego, la cucharilla con la que lo sirven es pesada y al entrar en el flan se hunde con más facilidad de lo esperado a primera vista.

Domínguez hace una cocina estacional y espontánea (“varía constantemente, según me parezca”), y considera que cuando la sardina está en su punto idóneo es en agosto, más gorda y jugosa, con más grasa, así que cuando lo visitamos en San Juan aún no la ha incluido en su menú, pero la prepara en exclusiva con una receta a la que le guarda especial cariño: curada y ahumada con romero.

“Es un homenaje a Marcelo y a mi etapa de aprendizaje con él”, dice. Domínguez se formó en Casa Marcelo, el restaurante en Santiago de Compostela de Marcelo Tejedor, un pionero de la alta cocina en Galicia. Con el restaurante ya sin clientes ni empleados, y mientras suena Let’s Dance, de David Bowie, el cocinero mezcla en un recipiente alga kombu, pimienta blanca, vinagre, sal, hielo, agua, y habla de cómo empezó todo, antes incluso de los fogones.

 Era Iván Domínguez un chaval de un barrio coruñés llamado El Ventorillo que había “tripitido” 2º de BUP y que se pasaba el día ganduleando por ahí con los amigos. “Me dedicaba a ir a la playa y a jugar al fútbol. No me gustaba nada estudiar. A mí lo que me inquieta me atrapa mucho, pero a lo que no me inquieta no soy capaz de prestarle atención”, explica. Un buen día su padre estimó que su hijo era “incorregible” y dio con la opción de que entrase en la Armada. Empezó a trabajar como ayudante de cocina. Durante siete años cocinó cantidades ingentes de comida, sobre todo pollo, innumerables pollos asados ya fuera en bases en España o en la guerra de Afganistán. De la Armada, dice, aprendió “la disciplina y el rigor”.

—¿Tiene más de militar que de rockero?

—Mucho más, aunque intento suavizarlo.

Sobre una tabla de teflón dispone una sardina sin tripa. Con un par de cortes delicados la deja lista para tirar de los lomos, que salgan enteros sin espinas prendidas a la carne y dejarlos unos minutos a curar en el recipiente que había preparado.

“Yo soy un comedor de pescado y es con lo que más cómodo me siento trabajando”, dice. Suena un clásico de Eminem, Sing for the Moment. “Más que con la verdura, por ejemplo”. Mirando a la sardina, se pregunta “cómo un pescado tan pequeño puede tener tanta intensidad”. La elogia: “Es noble, humilde, barata. Yo prefiero cocinar una sardina que un mero”.

—¿Por qué?

—Porque el mero, hagas lo que hagas, es maravilloso y a la sardina hay que tratarla con cariño para que coja valor. Es un pescado azul delicado y necesita que se le preste atención. Tiene que llegar muy fresca y ser cocinada en el día y con tacto.

Se va hacia el recipiente.

—Mira, ya está cambiando. El vinagre ya está empezando a trabajar y la carne se está poniendo más fina.

Suena I Can’t Get no Satisfaction.

Los lomos han pasado de su color blanco a uno rosado. Los retira y los pone sobre un papel absorbente. Después les delinea los bordes con un cuchillo japonés y con una brocha los barniza con una mezcla de agua, soja y vinagre. El vinagre es fundamental en su cocina: “Me vuelve loco. Creo que, si me lo quitas, dejo la cocina. La acidez mantiene vivo el paladar, lo estimula”. El barniz le da sabor a los lomos y, sobre todo, forma una película protectora sobre su piel que evita que la sardina se cueza de más cuando luego la cocina en la salamandra.

 En paralelo, enciende una pieza de carbón. Cuando retira los lomos de la salamandra, usa el carbón para sellarlos antes de darles otra pasada de soja y vinagre que los deja brillantes. Los presenta en un plato de barro blanco y los acompaña con un montoncillo de hojas de romero seco; con parsimonia ceremonial, las prende con el carbón y los lomos de sardina van cogiendo el aroma del humo.

Probamos la sardina que nos ha preparado Iván Domínguez.

Su sabor primario no ha sido violentado y los sabores que ha incorporado son agradables, discretos. En la lengua se combinan con mucho amor la viscosidad de la piel y la textura melosa que ha adquirido la carne. En el restaurante NaDo suena Personal Jesus, de Depeche Mode.

—Vaya, ahora la sardina parece un producto de lujo —le decimos.

—Ya era un producto de lujo —­sonríe orgulloso el corsario. —eps"               (Pablo de Llano, El País Semanal, 08/08/21)

Un cura, vecinos enfadados y Santa Marta: la procesión de ataúdes de Galicia, en crisis

 "La romería de Santa Marta de Ribarteme, en As Neves (Pontevedra), es una foto de portada garantizada, no solo en la prensa gallega. Suenan las campanas y un puñado de ataúdes abiertos, en los que se desplazan devotos para cumplir promesas, va y vuelve en procesión, de la iglesia al cementerio y del cementerio a la iglesia. Participan devotos de Santa Marta, y también no devotos. De hecho, empezó a detectarse que había más de estos últimos.

Desde que en 2013 el reportero de 'National Geographic' Darren McMullen se infiltrara como un ofrecido más (se metió en un ataúd) para hacer un reportaje, muchos dejaron de ver en la romería su significado religioso. Entre ellos, el todavía cura de la parroquia, que arrastra un enfrentamiento a cara de perro con muchos vecinos por tratar de conservar el espíritu de la ceremonia. El religioso, claro.

Una edición excepcional, no solo por la pandemia

Como en 2020, este 29 de julio no habrá procesión de ataúdes, pero no es el conflicto vecinal, sino la pandemia, la causante de la desconvocatoria. Ribarteme celebrará el día grande de su santa con misas, banda de música y comida, incluso con romeros ataviados con mortaja, pero sin el singular desfile de féretros. Eso no quiere decir que la tensión haya menguado. Muy al contrario: las diferencias con el cura han ido en aumento en los últimos días, en un clima que recuerda al del pasado año, cuando la crispación provocó incluso la intervención de la Guardia Civil. El entorno de la iglesia amaneció con pintadas de protesta, se han desplegado pancartas y han desaparecido las banderas del templo. 

Las protestas las lideran vecinos que temen que la romería que ha hecho famosa a la aldea, declarada de interés turístico por la Xunta en 2020, no vuelva a ser la misma tras la pandemia. Varios sacerdotes que estuvieron al frente de la parroquia en los últimos años no ocultan su escepticismo sobre la continuidad de una procesión de ataúdes que consideran que se ha trivializado. Casos como el del periodista de 'National Geographic' o, más recientemente, el de una ofrecida que se introdujo en el ataúd en agradecimiento por la cura de su perro Jeremías han extendido entre un sector de la diócesis la sensación de que la cita se ha convertido en una celebración de tintes folclóricos.

Lucro o no lucro, esa es la cuestión

Un factor fundamental del descontento es el comercial. Lo desveló este mismo martes el sacerdote titular de la parroquia de Santa Marta, Sergio Gómez. “Con lo que sí he acabado es con el comercio que existía en torno a los ataúdes, y con que se cobrase por su alquiler y por portear a personas ofrecidas”, asegura en declaraciones a 'Faro de Vigo'. “No se puede cobrar por actos de piedad y de fe”, explica Gómez, que atribuye el rechazo hacia su persona a la introducción de cambios que “acaban con el negocio que existía alrededor de la procesión de los ataúdes de Santa Marta”. No obstante, asegura que el futuro del desfile con féretros “no corre ningún riesgo”, pero “debe contar con unos límites para evitar que se convierta en un carnaval”.

El origen de ese comercio de ataúdes, que algunas fuentes sitúan en 100 euros por el alquiler de cada uno, se debe a una decisión adoptada por el anterior cura de Santa Marta, que trataba de alejar de la procesión a falsos ofrecidos sin devoción real. Sergio Gómez quiere acabar con esa costumbre, y reconoce que ha entablado negociaciones con una funeraria que proporcionaría los ataúdes de forma gratuita, “de modo que habría suficientes para las personas ofrecidas sin que tuviesen que alquilarlos”.

Gómez es quien se ha enfrentado con mayor ímpetu a la supuesta pérdida de rigor religioso de la romería, lo que ha provocado un distanciamiento con los parroquianos del que de momento no ha salido bien parado. Tras el conflicto del pasado año, el obispado decidió que fuera sustituido por otro cura, aunque él sigue siendo el sacerdote titular. “Me sustituye un compañero hasta que las cosas se calmen”, afirma. El obispado de Tui-Vigo ofrece una versión distinta, y apela a aguardar “al párroco que sea nombrado” para decidir “qué se puede y debe hacer en las circunstancias de años venideros”. Los responsables de la diócesis, no obstante, reclaman evitar que la procesión “sea un espectáculo folclórico y no devocional” y que las procesiones “primen sobre los sacramentos”: “El centro del cristianismo es Cristo y no los santos”.

Santa Marta y San José

Al menos oficialmente, el conflicto de 2020 estalló no por las restricciones al alquiler de féretros, sino por el traslado de la Cruz de Santa Marta al Museo Diocesano de Tui y por el cambio de ubicación de la imagen de la santa en la iglesia. Meses antes de la romería, desapareció del altar central para aparecer en un muro lateral. Los feligreses reaccionaron con indignación. Se celebraron manifestaciones silenciosas durante la festividad de Santa Marta e incluso se inició una recogida de firmas para que la santa recuperase su emplazamiento habitual. 

“Queremos que Santa Marta esté en su sitio. Nosotros hemos cuidado la iglesia y fregado de rodillas, tenemos derecho a opinar y a que se nos pregunte antes de hacer el cambio”, afirmó un portavoz vecinal. El sacerdote defendió la conveniencia de situar en el lugar central a San José por ser el patrón de la parroquia. Las protestas vecinales también se extienden a la ejecución de obras con levantamiento de tierras que provocaron la aparición de restos humanos o a la destrucción de una placa dedicada a un párroco de otra época admirado en la parroquia, así como a supuestos cánticos franquistas en espacios públicos.

La indignación vecinal ha hecho mella en el obispado, que además de apartar a Sergio Gómez de la actividad parroquial, ha decidido que tanto la Cruz de Santa Marta como la imagen de la santa en la iglesia vuelvan a sus lugares tradicionales. Pero mientras el cese del actual sacerdote como titular no sea oficial, la tensión se mantiene y crece a medida que se acerca una festividad, la de Santa Marta, que este jueves se vuelve a celebrar sin sus célebres ataúdes."                  (Pablo López, El confidencial, 29/07/21)

La leyenda del congrio seco. He aquí la historia de un pez que lleva siglos yendo de Galicia a Aragón, donde es un manjar, sin que nadie le haga demasiado caso. Hoy la tradición está en peligro. Dos familias de Muxía mantienen vivo el oficio y reivindican el valor del producto, que lentamente asoma la cabeza en la alta gastronomía.

 "El mundo es un lugar lleno de vasos comunicantes. A Jesús García, venezolano de 45 años, lo secuestraron un día en su país y su familia tuvo que pagar un rescate para que lo soltasen. Decidió emigrar con su esposa y sus tres hijos a Muxía, el pueblo gallego de donde emigró a Venezuela su abuelo José. 

Este en su tierra había trabajado en el secado de congrio, un oficio de datación medieval y exclusivo de la costa de Galicia que tuvo empuje durante siglos y al que ahora, en riesgo de desaparecer, solo se dedican en Muxía un par de familias. Para una de ellas trabaja Jesús García, el nieto latinoamericano de José.

“Quién me iba a decir a mí que iba a acabar siguiendo los pasos de mi abuelo”, dice mientras hace en un congrio las incisiones necesarias para que se oree y seque la carne. Su acento permanece intacto y a la vez usa con naturalidad las palabras locales del oficio. Hacer esos cortes se dice “lañar” y la hoja curva que se utiliza se llama “poda”. Una vez que abre los congrios, los ensarta con varas y los cuelga en una estructura de metal que pasa a una cámara de secado. El pez queda abierto y desplegado de par en par, y su carne blanca toda horadada tiene forma de celosía.

Su jefe es Javier Lema, dueño de Lemar Elaboraciones Artesanas. Natural de Muxía, antes fue patrón de barco y a sus 35 años trata de insuflarle vida comercial al congrio seco, como negocio y con el deseo de proteger su valor patrimonial. “Me daría pena que esto se perdiese y estamos intentando darle una vuelta al producto. Ya lo vendemos en filetes envasado al vacío y en escama, que funciona muy bien para hacer un caldo de pescado como el dashi japonés”, explica. Está tanteando el mercado ruso, que aprecia este producto.

 En A Furna, el restaurante que tiene en el pueblo, lo usan en arroz caldoso, en croquetas, en empanada. Tiene un sabor intenso, muy marino, y la textura es firme. Es un ingrediente con potencial el congrio seco, aunque no sea precisamente profeta en su tierra. En Galicia siempre se ha consumido fresco, por ejemplo en caldeirada, y su versión curada más bien ha recibido desprecio.

—Yo lo veo un poco como el queso azul —dice Lema—, que unos se vuelven locos con él y otros lo odian.

En Galicia cocinan el congrio seco chefs de referencia como Pepe Solla o Lucía Freitas, de A Tafona, y ya se vende en algunas tiendas gourmet de ciudades como Barcelona, Madrid o Bilbao. Pero su destino principal sigue siendo el mismo que en el siglo XVI, un pueblo lejano que lo ha amado como nadie: Calatayud, en Aragón.

El dueño del otro secadero que queda en Muxía, Miguel Diz, de 38 años, dice que el 90% de lo que venden va para allí, si bien el volumen de comercio ha caído: “Mi abuelo me cuenta que hace 30 años elaborábamos 50.000 kilos al año. Ahora andamos por menos de 10.000”.

Diz también busca nuevas vías comerciales. Hace un par de años recibió a un grupo de turistas extranjeros que quedaron asombrados con su cabria, la tradicional estructura de madera para el secado del congrio al aire libre. Diz prefiere este método de curación “natural”. Lema, que tiene otra cabria, usa más la cámara porque el clima de la Costa da Morte, la zona de Muxía, varía mucho y es difícil que se den con continuidad las condiciones adecuadas de luz, frío, viento del nordés y poca humedad.

Una cabria llena de congrios a secar es un fenómeno estético. El abuelo de Miguel, Juan Diz, cuenta que un día apareció un hombre que dijo que se había enterado de que tenían la suya a rebosar y salió escopetado desde A Coruña, a 90 kilómetros en coche, para tirarle unas fotos.

Su nieto echa en falta más promoción de una tradición tan singular: “Aquí nos acordamos cuando viene un conselleiro o un ministro para decirle que es una cosa que solo tenemos nosotros, pero luego nada”.

Juan Diz empezó en esto a los 14 años. A los 92, sigue ayudando a su nieto. A la orilla del mar junto a su cabria en un día de orballo, se sienta en una roca y habla de cuando era joven y “había tanta miseria”, de las mujeres cargando sobre su cabeza cestos llenos de congrio, de las jornadas de trabajo interminables desde que amanecía hasta que se ponía el sol.

—¿Sabes el sueldo que tenía yo cuando empecé?

—No.

—No, ya. No tienes ni idea.

—¿Un euro al día, al cambio?

—¡Ja! ¡Un euro! Unas 500 pesetas al mes trabajando como una mula.

Él tampoco aprecia el congrio seco. Ahora bien, da fe de lo que le gusta a los de Calatayud. Cuenta que una vez llegó un autobús de bilbilitanos [gentilicio de este pueblo] para una jornada de amistad con la gente de Muxía. La fiesta consistió en una gran comida en la lonja centrada en el producto que los ha vinculado desde antiguo.

 “Ojo, que se trajeron de allí a su propio cocinero”, dice. Juan Diz asegura que verlos engullir congrio seco era formidable: “Lo comían como leones. No sabes el hambre con que lo comían, con qué placer. Parecía que fueran pobres, y qué iban a ser, eran todos gente de dinero”.

 En un estudio de 2014 del Archivo Municipal de Calatayud se indica que existe constancia documental del consumo de congrio seco en Aragón desde el siglo XII. Del siglo XV en adelante, Calatayud ya era un relevante nudo mercantil y el trasiego de este producto fue siempre considerable. Era transportado en mulas desde Galicia en viajes de más de dos semanas. 

Existe la teoría de que los marineros gallegos cambiaban el pescado a los aragoneses por cuerdas de cáñamo. Según este estudio, no hay prueba de que fuera así. A finales del XIX, con una población de 12.000 habitantes, había en Calatayud 16 ultramarinos donde a buen seguro se ofrecía el congrio seco, que en el pueblo siempre ha sido el plato típico, sobre todo guisado con garbanzos.

Esta tradición culinaria ha ido menguando en el pueblo aragonés, pero sigue en el ADN bilbilitano. Javier Lema nunca se olvidará de aquel chaval de Calatayud que visitó su obrador, abrió uno de sus tarros y comía escamas a cucharadas."                 (Pablo de Llano, El País Semanal, 22/07/21)

Juan Luis Estévez, el panadero del fin del mundo. Los panes hidratados de las abuelas de Finisterre

 "Al salir del horno, aun humeantes, las hogazas y chapatas de Juan Luis Estévez, ligeras, de cortezas frágiles y quebradizas, crujen y suenan como barquillos. Al corte presentan migas esponjosas y elásticas, de alveolos grandes, que desprenden deliciosos aromas a cereales. Casi panes de cristal, nada ácidos. Un tesoro dentro del vasto glosario de panes españoles. Irresistibles.

Días pasados penetré sin avisar en el obrador de la Panadería German cuyo despacho al público pasa inadvertido en una callejuela trasera del puerto, en el casco viejo de Fisterra. Y, una vez más, me encontré en plena faena con Estévez, el panadero del fin del mundo, según le gusta denominarse, como si la magia milenaria de este lugar, auténtico final del Camino de Santiago, en plena Costa da Morte, contagiara en parte su trabajo. Un gran profesional cuyo quehacer reseñé en 2019: El Estado Mayor de los panaderos gallegos.

 Aguardé a que cortara una primera chapata y luego una segunda con las que me demostró la elasticidad y ligereza de sus piezas. Mordisqueé corruscos ya reposados y disfruté lentamente de sus sabores y texturas al tiempo que iniciábamos un diálogo que podría haberse prolongado durante mucho más tiempo.

¿Qué ingredientes contienen tus hogazas? “Trigos gallegos; centeno y trigo integrales también gallegos, aparte de fermento (masa madre), sal y agua. Nada de levadura ni de mejorantes, esas mierdas que aceleran los procesos. Todo lo realizo a mano, menos el amasado que es mecánico”.

¿Arriesgas al límite con las migas híper hidratadas?

“Cuando llegué a esta panadería centenaria pasé algunos años elaborando panes mecanizados con levaduras y aditivos. Me resultaba aburrido y me cansé de lo que hacía, no era el camino. “O cambio o no me interesa el oficio”, me dije a mí mismo. Recordé entonces que la abuela de mi mujer mantenía en una fresquera un vasito con un poquito de masa del día anterior, el fermento de toda la vida, la masa madre de ahora, base de cada masa nueva. Fue el detonante. 

Corría 1992, arrancaban las panaderías boutiques, con sus masas precocidas y congeladas, y resultaba imposible competir con aquella moda. Nuestra panadería se resintió y se redujeron las ventas. La competencia de los supermercados casi nos llevó al cierre. En un pueblo sometido a un aislamiento histórico como Fisterra, a 100 kilómetros de distancia de A Coruña y Santiago, representaban una novedad frente a la que no teníamos defensa. Solo disponíamos de dos opciones, o nos sumábamos a la corriente o recuperábamos el pan de antaño”.

 ¿Te resultó difícil?

“Fue apasionante. Cada día dialogaba con las viejecitas que llegaban al mercado del pueblo a vender sus hogazas de gran tamaño, las mismas que todavía encuentras en los mercados de abastos gallegos, mesturas de trigo con maíz y centeno. Y tras preguntarles cómo las elaboraban comencé a utilizar los mismos cereales. Equivalía a recuperar un patrimonio cultural que de otro modo habría desaparecido. En Fisterra comarca panadera y pobre, al norte de A Coruña, no disponíamos de los costosos trigos de Castilla, solo de variedades autóctonas, siempre exiguas y de bajo rendimiento, además de algo de centeno, de la cascarilla de los integrales y del maíz, por supuesto. No es extraño que por tradición en nuestra zona abunden los panes morenos y las broas de millo (maíz)”.

¿Cómo llegaste al oficio?

“Estudié carpintería y ebanistería. Mis padres eran marineros, igual que mis abuelos. Cuando irrumpió la crisis del 1993 no encontraba trabajo en ninguna parte y me presenté aquí donde oficiaba un tío mío, panadería fundada por German Rivas en 1887 quien me inició en el oficio. Una casa que ha atravesado diferentes etapas y regenta el nieto del fundador, German López junto con su mujer María Baldomar, de cuyo obrador me ocupo desde hace más de 30 años. En aquel entonces eran panes rápidos que se elaboraban de otra manera, los mismos que siguen dando de comer a mucha gente”

 ¿Y las altas hidrataciones?

“Algo propio de Fisterra. Las mujeres iban al campo y los hombres al mar. A modo de sustento ellas amasaban bollas grandes de 2 y 3 kilos con las que alimentaban a sus familias. Como el trigo era escaso se imponía estirar las masas añadiendo más agua. Ese fue el origen de los panes con hidrataciones inverosímiles, recurso forzado por falta de medios. De la necesidad virtud, como suele decirse.Hidrataciones superiores al 75%, cercanas al 95%. Algo equivalente a un litro de agua por cada kilogramo de harina. Nada sencillo. Pura alquimia”.

¿Pan de las abuelas?

“El pan era cosa de mujeres, no he hecho otra cosa que copiarlas. Sigo el estilo de las abuelas de Fisterra. Me gustan tanto los resultados que llevo las hidrataciones al limite. Cada vez que las harineras me envían nuevas muestras intento hidratarlas al máximo para descubrir la proporción que pueden llegar a absorber. Siempre en territorios extremos”.

¿Dónde te provees?

“Los trigos los consigo O Muiño de Cuiña , El Molino del abuelo, harinas gallegas molidas a la piedra, tienes que visitarlo. Lo mismo que El Molino de Isabel en Cospeito, en Lugo. Son nuestros proveedores.”

¿Y el amasado?

“Ha de ser lento, no se pueden desgasificar las masas, ni apretarlas ni forzar los procesos. La masa la dejo reposar durante varias horas antes de moldear las piezas que vuelven a reposar antes de formarlas y someterlas a reposo de nuevo. La magia de los mejores panes artesanos de Fisterra depende del tiempo, de la calidad de las harinas y de las altas hidrataciones.

Panadería Germán. Rúa Real,6 Fisterra (A Coruña) Teléfono: 981 740 194"    (José Carlos Capel, El País, 20/07/21)

“O feísmo galego non existe, é un debate culpabilizador e interesado que xorde dun medio de comunicación”

 "Os profesores Xosé Manuel Santos Solla e María de los Ángeles Piñeiro Antelo veñen de publicar un traballo moi crítico sobre a campaña contra o chamado ‘feísmo’ en Galicia. Falamos co catedrático da Universidade de Santiago.

É Galicia a terra do feísmo? Que é o feísmo? Existe o feísmo? Para Xosé Manuel Santos Solla, catedrático do Departamento de Xeografía da Universidade de Santiago de Compostela (USC), “o feísmo non existe”. Trátase, na súa opinión, dun concepto ideado para unha campaña de “culpabilización” do rural galego artellada desde elites urbanitas e que vai máis aló do estético para situarse no plano do poder.

 Santos Solla vén de publicar na revista académica Landscape Research un artigo moi crítico con quen artellaron un movemento contra o que chaman “feísmo”. O traballo, asinado canda a súa colega de departamento María de los Ángeles Piñeiro Antelo, apunta a unha “estratexia de poder dirixida a impoñer os códigos culturais das elites dominantes”.

 Quen son os actores implicados neste movemento? Os autores escriben: “Os medios de comunicación utilízanse para xerar, naturalizar e difundir o problema, mentres que os actores institucionais de diversos niveis (desde o autonómico ao europeo) regúlano e estandarizan, e os expertos que invisten no fenómeno con carácter científico xustifican a necesidade de intervir”.

A orixe da campaña remóntase ao comezo desta centuria, cando La Voz de Galicia comezou a espallar o termo feísmo para describir o que se considera o deterioro paisaxístico-ambiental do territorio galego ante un urbanismo caótico, principalmente no rural.

Coa chegada das redes sociais, algúns expertos sumáronse á increpación pública de construcións e solucións domésticas que consideran un “maltrato da paisaxe”, espallando aínda máis a campaña contra o feísmo. Mais lonxe de ser esta unha iniciativa restauradora da paisaxe rural, Santos Solla e Piñeiro Antelo consideran que o que se procura realmente é unha “subxugación do mundo rural ao urbano”.

“O rural en Galicia foi un lugar de resistencia cultural fronte á homoxeneización urbana dominada polas elites económicas españolas”, argúen os autores no seu traballo, no que engaden: “Pola súa localización periférica, os espazos rurais galegos escapan aos circuítos inmobiliarios ortodoxos e, por tanto, aos criterios estéticos da nova Galicia urbana”.

Os profesores da USC ven no Festival de Cans, no Porriño, un “exemplo destas iniciativas de resistencia”, ao “aportar agro-glamour” ás proxeccións de filmes en instalacións rurais que entrarían, segundo o criterio doutros, no catalógo do feísmo.

Sobre estas e outras cuestión relacionadas co feísmo falamos co profesor Santos Solla.

Á marxe doutras definicións, que é para vostede o feísmo?

Para min o feísmo non existe, ou polo menos procuro non ter prexuízos estéticos. Porén, o concepto de feísmo, que se popularizou no último decenio, fai referencia a aquelas intervencións no medio que son consideradas disruptivas en canto a súa estética, aplicándose de xeito particular ao rural e ás periferias urbanas.

O feísmo é algo novo, destes tempos?

Como concepto eu penso que é novo, entre outras cousas porque a vivenda rural do campesiñado e da xente do mar non era obxecto de interese. Outra cousa é como se consideraban as innovacións introducidas nas vivendas e edificacións das elites, desde as urbanas ás rurais. Aínda que non sei moito dese tema, entendo que eran valoracións estéticas máis relacionadas coa arte. Obviamente, as críticas estéticas van acompañadas de valoracións morais que, entendo, nese caso son de carácter horizontal, é dicir entre grupos sociais dominantes. Agora o que se produce é unha valoración moral de arriba para abaixo.

Pódese falar de feísmo como un estilo singular de Galicia?

Eu penso que non. Entendo que o singular é a organización territorial e a desorganización que se estendeu sobre todo a partir da década de 1960 co abandono masivo dos campos, o crecemento incontrolado das cidades e a nova ruralidade vinculada primeiro aos emigrantes galegos e logo á neo-ruralidade.

Que opinión lle merece o movemento contra o feísmo?

Como non creo que exista o feísmo, a miña opinión é moi crítica. Opino que é un debate culpabilizador e interesado que xorde dun medio de comunicación que se limita a criticar cuestións estéticas sen profundar noutros aspectos máis relevantes, como o abandono do rural. Como contrapartida, impulsa campañas sobre as paisaxes máis bonitas nas que, paradoxalmente, sempre están ausentes as persoas.

En relación co anterior, está xustificada a campaña en redes sociais e prensa contra o feísmo?

Non. En certa medida, lémbrame unha campaña actual relacionada coas ocupacións de vivendas na que, de novo, o problema da vivenda é banalizado.

Desde un punto de vista crítico, falan no seu artigo da existencia dun Discurso Autorizado da Paisaxe. Que caracteriza este discurso e que se pretende con el?

A idea de Discurso Autorizado da Paisaxe resulta dunha adaptación do concepto de Discurso Autorizado do Patrimonio. Na realidade, xa desde algún tempo esta idea está presente cando se fala de paisaxe canónica. Por exemplo, a paisaxe de montaña vinculada con Cataluña. O discurso paisaxístico galego está inspirado na interpretación da obra de Rosalía, destacando conceptos como harmonía, rural, chuvia, verde, morriña… que transcende o carácter da xente: dócil, inxenua, pouco segura de si mesma (non sabe se sobe ou baixa), etc. É interesante a obra de Helena Miguélez que profunda nestas lecturas en feminino de Galiza e, por tanto, na submisión.

Como encaixa na actualidade esa paisaxe canónica?

A paisaxe canónica galega deriva, segundo autoras como María López Sández ou Helena Miguélez Carballeira, da interpretación de Rosalía de Castro. Esa imaxe mental é a dominante no conxunto de España e a que asumimos nós mesmos. Como toda imaxe mental, é perdurábel no tempo e creo que aínda hoxe funciona perfectamente.

No seu traballo sinalan que o feísmo é parte dunha estratexia de poder dirixida a impoñer os códigos culturais das elites dominantes. E mencionan os medios de comunicación como ferramenta necesaria, os actores institucionais de diversos niveis (desde o autonómico ao europeo) e os expertos que invisten no fenómeno con carácter científico. Pode detallar un por un o papel que xogan e por que? 

Historicamente, o poder sempre tende a impoñer as súas ideas e códigos culturais; está na esencia mesma do poder. Nós o que fixemos foi analizar o papel desenvolvido por eses tres actores, que se foron retroalimentando. Primeiro foi un medio de comunicación quen comezou a evidenciar o que pensaba que era un problema que servía para desvirtuar o paraíso rosaliano con tanto apelo para o turismo. A ese discurso alarmista responden e súmanse as administracións públicas, designadamente, a Xunta, e a Academia. Só hai que ver as campañas institucionais que se puxeron a andar e as reunións ‘científicas’ para debater sobre este tema.

Pódese interpretar o feísmo como unha mostra de resistencia e autonomía? Ou como debemos interpretalo?

Nós estamos convencidos de que si. Non creo tanto que o chamado feísmo sexa unha mostra de resistencia, pero si de autonomía no sentido de que mostra unha realidade alternativa á do discurso oficial. Quen fai unha casa a cachos ou imitando un chalé suízo faino por un motivo que pode ser práctico ou simplemente sentimental; e a súa valoración estética pode ser moi secundaria, pero actúa de xeito autónomo ao que debería ser o que outra xente entende por paisaxe galega.

Hai quen considera que iso chamado feísmo é un xeito creativo de reciclaxe. Está de acordo?

En certa medida pode ser certo. Por exemplo, as famosas cancelas feitas con somieres son o caso máis chamativo e tamén criticado polo feísmo. Porén, eu teño visto estes feches en países como Canadá ou noutros europeos occidentais. Desde o confort das nosas casas podemos apostar por unha paisaxe canónica onde todo sexa harmonía: prados, viñedos, casas de pedra, etc., pero a realidade é moito máis complexa. A min, particularmente, moléstame moito todo o que está acontecendo na actualidade coa Ribeira Sacra. Moitos dos concellos que forman ese espazo son dos máis envellecidos e abandonados de Galiza, porén, iso parece algo secundario porque o importante parece que é o recoñecemento internacional e, consecuentemente, a turistificación e estetificación da comarca. A greentrefication.

Como deberiamos explicar este fenómeno?

Non é doado explicar ben este tema, sobre todo porque hai unha aceptación xeneralizada da existencia do feísmo. Para min, como para moita xente, hai vivendas ou paisaxes que me gustan máis ou menos. Porén, eu procuro non facer valoracións estéticas que levan sempre aparelladas outras de carácter moral. O problema de fondo é moito máis relevante e o que nos debería preocupar realmente son cuestións como o abandono do rural e as consecuencias culturais que iso supón."                (Entrevista a Manuel Santos Sollas, Alberto Quián, 20/10/20)